Archives de l’auteur : Manon Amandio

Journée d’Étude : révolte et réaction : la littérature face à l’événement

Le 17 mai 2018 aura lieu la Journée d’Étude des Doctoriales comparatistes de Paris Nanterre (collectif LiPothétique), intitulée « Révolte et réaction, la littérature face à l’événement ». La Journée aura lieu dans le bâtiment Pierre Grappin, ancien bâtiment B., en salle des conférences, à partir de 9h30. Elle sera inaugurée par une conférence de Claude Millet (Université Paris VII) et comportera plusieurs sessions sur la relation entre littérature et événement au XIXe siècle. Le programme est disponible ici.

 

Programme de la Journée d’Étude « Les « folles croyances » du XIXe siècle »

« Les “folles croyances” du XIXe siècle » aura lieu le 25 mai 2018, Paris VII, Bibliothèque J. Seebacher (bâtiment des Grands Moulins, aile A, 2e étage).

Introduction de la journée : Manon Amandio (Université Paris Nanterre)

Matinée (9h30 – 12h30)

Conférence inaugurale par Bertrand Marquer (maître de conférences HDR à l’université de Strasbourg) : « Territoires de la croyance » (9h30-10h30)

Pause 10h30-10h45

Les folles croyances face à l’anticléricalisme (10h45-12h30)

Modération : Magalie Myoupo (Université Paris Diderot)

  • Inès Anrich (Université Panthéon-Sorbonne) : « La vocation religieuse féminine comme “folle croyance” : l’anticléricalisme et le contrôle social des femmes »
  • Hélène Dubail (Université Paris Nanterre) : « “Mes pieuses lectures rendraient impie un saint” : religion et bêtise chez Flaubert, France, de Roberto et Hardy »
  • Clément Million (CRICES, La Roche-sur-Yon) : « Les travaux sur les croyances populaires en Vendée de la fin du XIXe siècle au début du XXe : un acte de la lutte entre l’église et les anticléricaux »

Après-midi (14h00-18h00)

Quand la science se penche sur les croyances (14h-16h)

Modération : Anne Orset (Sorbonne Université)

Conférence par Nicole Edelman (maître de conférences HDR à l’université Paris Nanterre) : « La science face aux folles croyances » (14h-15h)

  • Nicolas Aude (Université Paris Nanterre), « “J’y crois canoniquement” : figurations du diable et poétique de l’hallucinatoire dans l’œuvre de Fédor Dostoïevski »

Pause 16h- 16h15

Un « éloge de la folie » ? Défense et relativisation de la critique (16h15-18h)

Modération : Marie-Agathe Tilliette (Université Paris Nanterre)

  • Loïk Maille (Université Paris Nanterre), « “Folles croyances” indo-américaines : les mythes fondateurs de la nation américaine face à l’interculturalisme dans La Prairie de James F. Cooper »
  • Félicité de Rivasson (Université Grenoble Alpes), « La superstition ou la possibilité du ré-enchantement dans les œuvres narratives de Paul Féval »

Conclusion de la journée : Anne Orset et Marie-Agathe Tilliette

Prochaine séance des Doctoriales : samedi 14 avril 2018

La prochaine et dernière séance du séminaire des Doctoriales sur le thème « Croire » aura lieu le 14 avril 2018 à partir de 10h à l’Université Paris Diderot dans le bâtiment de la Halle aux Farines, salle 164E.

La séance portera sur le rapport entre croyance et fiction et nous aurons le plaisir d’entendre une communication de Hermeline Pernoud intitulée «“Il n’y a que les contes de fées qui soient vrais”, Quand les héros des contes de fées invitent le lecteur à penser les croyances ».

En deuxième partie de séance, nous ferons un point sur les bourses et prix de thèse disponibles pour les Doctorants et jeunes chercheurs.

Nous nous retrouverons ensuite le 25 mai 2018 pour la Journée d’Études des Doctoriales intitulée « Les « folles croyances » du XIXe siècle ». Programme et affiche à venir !

Communications

S’ils le souhaitent, les chercheurs qui ont communiqué lors du séminaire des Doctoriales de la SERD peuvent publier leur travail ici :

Séminaire « Croire » (2016-2018) 

« Les Jeune-France et la « vie artiste » : Un rituel sans croyance ? », Marine Le Bail (Université Toulouse Jean-Jaurès)

« Derrière les légendes et les superstitions, le rationalisme scientifique de Rosny aîné », Clément Hummel (Université de Caen)

« Éditions et réceptions de la Légende dorée au XIXe siècle », Amandine Lebarbier (Université Paris Nanterre)

Publication : « La Leçon en fiction, XIXe-XXIe siècles »

Les actes de la journée d’études du 3 mars 2017 intitulée « La Leçon en fiction, XIXe-XXIe siècles« , organisée par Marion Brun et Magalie Myoupo sont désormais disponibles en ligne : http://www.euredit-editions.com/f/index.php?sp=liv&livre_id=217

Vous y trouverez plusieurs articles sur le XIXe siècle :

Anna KRYKUN : « La leçon littéraire des professeurs de la Troisième République »
Margot FAVARD : « « Mallarmé ne nous enseignait pas […] il mettait chacun de nous en état de poésie » : les étranges causeries d’un Maître poète »
Raphaël LUIS : « Leçons inversées : Robert Louis Stevenson et la morale ambiguë du roman d’aventures »
Marie PANTER : « Le roman, une « leçon de vie » ? Hugo, Fontane, Hardy »

« Le Lys recomposé. La représentation des pouvoirs sous l’Ancien Régime dans la littérature fictionnelle du XIXe siècle (1800-1850) »

Le colloque « Le Lys recomposé. La représentation des pouvoirs sous l’Ancien Régime dans la littérature fictionnelle du XIXe siècle (1800-1850) » aura lieu les 14 et 15 mars 2018 à l’université de Rouen. Le programme est disponible ici. Le colloque est organisé par Laurent Angard (IHRIM), Guillaume Cousin (CEREdI) et Blandine Poirier (CERILAC).

 

Colloque international : « La nation littéraire et l’épreuve du comparatisme »

Vous n’avez plus que quelques jours pour proposer une communication pour le colloque « La nation littéraire et l’épreuve du comparatisme (XIXe-XXIe) » qui fera une large place aux Doctorants et jeunes chercheurs, et qui porte en partie sur la Russie mais fait aussi une place à d’autres aires culturelles. Le colloque aura lieu les 30 et 31 mai 2018 à l’Université Paris Nanterre.

L’appel est disponible sur fabula.

 

Prochaine séance des Doctoriales : samedi 10 février 2018

La prochaine séance du séminaire des Doctoriales de la SERD, qui a pour thème général « Croire au XIXe siècle » jusqu’au printemps 2018, aura lieu le samedi 10 février 2018, de 10h à 13h, à l’Université Paris Diderot dans la halle aux farines, aile C, salle 124-C. Elle s’intitule « Croire au peuple : l’invention de la nation française dans la fiction », et est organisée par Marie-Agathe Tilliette.

Programme

Marie-Agathe Tilliette (Université Paris Nanterre) : « Le roman de la nation au début du XIXe siècle : théorie historique et pratiques romanesques »

            C’est désormais un lieu commun critique que de dire que la nation se construit et se consolide par des narrations. Le rôle du roman, et notamment du roman historique, est reconnu comme essentiel dans la construction d’une croyance en cette « communauté imaginée » (B. Anderson) qu’est la nation. Pourtant, au-delà de cette théorie historique, quand on s’intéresse à la pratique romanesque, il n’est pas facile de montrer précisément comment ces textes participent à la constitution d’un discours national accepté de tous, d’une « croyance » nationale. Certes, la plupart des romans historiques choisissent un épisode tiré de l’histoire nationale, mais que peut-on dire au-delà de cette évidence ? Les préfaces ou avant-propos des romans offrent souvent peu de matière à une véritable réflexion, et c’est donc dans les récits eux-mêmes qu’il faut rechercher la « narration » de la nation. Dans cette communication, nous essaierons, à partir d’un certain nombre d’exemples de romans historiques français du début du XIXe siècle, d’apporter quelques éléments de réponse à cette interrogation. Nous voudrions ainsi nous appuyer sur les pratiques romanesques pour compléter la perspective théorique évoquée.

Magalie Myoupo (Université Paris Diderot) : « ‘Un chef, un patriarche’ : écriture utopique et imaginaire vétérotestamentaire dans Fécondité de Zola »

Dans le sillage des travaux de Sophie Guermès sur La Religion de Zola, cette communication se propose de suivre la piste de quelques motifs et séquences narratives vétérotestamentaires sécularisés dans Fécondité de Zola – celui du patriarche et de la terre promise entre autres. En effet, malgré leur titre qui sembleraient les inscrire exclusivement dans une commune réinterprétation socialiste du substrat néotestamentaire, les Évangiles de Zola, qui tentent de promouvoir de nouvelles valeurs en cette fin de siècle, le font sur un mode que l’on pourrait qualifier avec Corinne Saminadayar-Perrin de « régressif1 », jouant avec l’imaginaire de structures sociales plus archaïques. Alors que les écrits du romantisme social favorisaient un palimpseste hagiographique suggérant le combat, la dignification du peuple passe ici par une écriture qui, en faisant de Mathieu Froment un Abraham moderne, insiste bien plutôt sur les notions d’ordre et d’autorité.

Tout Doctorant ou jeune chercheur dix-neuviémiste est le bienvenu !

Prochaine séance des Doctoriales : samedi 20 janvier 2018

Les Doctoriales de la SERD se retrouvent le 20 janvier 2018 à l’Université Paris Diderot, en salle 166E à partir de 10h, pour une séance organisée par Brice Ameille.

Programme 

Brice Ameille : « À quoi croyaient les impressionnistes ? »

Poser la question de la croyance à propos des impressionnistes peut paraître incongru. La « vie moderne » dont ils se voulaient les témoins privilégiés s’exprimait alors, pour l’essentiel, dans l’environnement sécularisé de la grande ville et de ses divertissements, ou bien dans la campagne voisine et ses loisirs non moins profanes. L’impressionnisme ne serait-il donc qu’une peinture matérialiste ? Ses représentants furent-ils étrangers à toute recherche spirituelle ? Et serait-ce ce besoin d’un « au-delà » qui explique le développement de ce que l’on appelle, faute de mieux, le post-impressionnisme ?

Mathilde Léïchlé : « Marie-Madeleine : sainte salvatrice ou tentatrice ? Sexualité des femmes et iconographie religieuse du second XIXe siècle au début du XXe siècle. »

Du couvent à la maison close, de la volonté de réglementer la prostitution aux retombées de la proclamation du dogme de l’Immaculée conception, le XIXe siècle français est marqué par l’encadrement, le contrôle voire la répression de la sexualité des femmes. Les arts sont, bien sûr, profondément influencés par ces injonctions et questionnements. Les ouvrages à la fois théologiques et iconographiques de l’abbé Darboy, Les Femmes de la Bible et Les Saintes Femmes, réédités et illustrés, montrent l’importance accordée aux figures féminines bibliques ou religieuses par les artistes. L’ambiguïté de Marie-Madeleine, à la fois sainte et prostituée, et les choix opérés par les artistes qui la représente mettent en exergue ces débats contemporains profondément liés à une conception des femmes et de leur sexualité.

Il est encore possible de proposer une communication pour le mois de février (croyance et nation dans le roman historique), ainsi que l’organisation d’une séance pour les mois de mars et avril 2018, sur un sujet proche du thème 2016-2018 du séminaire, « Croire ». Tout jeune chercheur dix-neuviémiste peut proposer une communication (400 mots accompagnés d’une notice bio-bibliographique) et venir à une ou plusieurs séances du séminaire des Doctoriales. Pour cela, vous pouvez nous écrire à contact.doctoriales.serd@gmail.com

Appel : « Autour de « Jean Sbogar » de Charles Nodier. Le bicentenaire d’un roman majeur du romantisme »

Un nouvel atelier du XIXe siècle, organisé par Émilie Pézard et Marta Suckiennika, aura lieu le 1er  juin 2018 à Paris.

Pour rappel, l’Atelier du XIXe siècle permet de réunir chercheurs confirmés et jeunes chercheurs autour de problématiques de recherche dix-neuviémiste, pendant une demi-journée ou une journée entière. L’Atelier est toujours ouvert au public et fait une large place aux Doctorants.

Présentation

En 1818 paraissait, sans nom d’auteur, un roman en deux volumes intitulé Jean Sbogar. Aujourd’hui, Charles Nodier est surtout connu et étudié comme le conteur fantastique de Smarra et Trilby ou comme le romancier excentrique de l’Histoire du roi de Bohême. C’est pourtant bien comme « l’auteur de Jean Sbogar » que Nodier a été désigné durant toute la période romantique, et au-delà. Dès sa parution, cette « histoire de brigands » remporte un immense succès pour devenir « le roman à la mode », selon le Journal des débats (10 juin 1818). « Jean Sbogar a fait à peine son entrée dans le monde littéraire, et déjà vingt auteurs se sont jetés sur lui pour le mettre en scène », rapporte la Gazette de France, dès le mois de juin 1818 : le roman est ainsi adapté en mélodrame en 1818, en vaudeville en 1821. Lu « avec une extrême avidité » par Napoléon, ainsi que le rapporte la presse, mais aussi et surtout par tous les jeunes romantiques, le roman constitue ainsi un modèle qui pourra nourrir l’œuvre à venir de Balzac, Hugo ou Dumas. C’est le premier titre que cite Ronteix pour illustrer le jugement qu’il prononce, non sans réticences, dans son Histoire du romantisme, en 1829 : « M. Charles Nodier, dit-on, est un de nos premiers romanciers ». Jean Sbogar connaît une vogue durable au xixe siècle : le récit est réédité tout au long du siècle, en volume ou en feuilleton (dans La Lanterne, en 1889) ; il continue d’interpeller la critique (encore en 1873, le roman passe pour une « prophétie » autant esthétique que politique) ; il est traduit dans plusieurs langues, en anglais et en espagnol dès les années 1820, puis en italien et en slovène.
Paru juste avant les deux décennies, 1820 et 1830, où se développera le romantisme, Jean Sbogar peut apparaître comme une « véritable œuvre de transition » (E. M. Schenck). C’est peut-être ce caractère intermédiaire qui explique la place réduite accordée au roman de Nodier dans les études littéraires : tandis que cette « combinaison du style d’Ossian avec celui de Schiller, de Chateaubriand et de Goethe » (selon Le Constitutionnel) peut dissuader les lecteurs amateurs de la modernité nerveuse du romantisme des années 1830, Jean Sbogar s’écarte cependant du romantisme de Chateaubriand et de Staël par son caractère noir et mélodramatique. Cette « œuvre de premier plan », selon le jugement de Jean Sgard, est, plus que d’autres, un roman-Janus, héritier d’une première forme du romantisme et annonciateur des transformations à venir. Mais c’est bien aussi ce rôle de pivot dans l’histoire littéraire qui fait la valeur et l’intérêt du roman de 1818, et qui justifie son étude. Le bicentenaire nous donne l’occasion de relire cette œuvre dont la portée et le rôle dans l’histoire du romantisme méritent d’être réévalués. En quoi la parution de Jean Sbogar a-t-elle constitué un événement important du romantisme français ?

À partir de Jean Sbogar, c’est tout le romantisme français qui peut être interrogé dans plusieurs de ses dimensions essentielles : nous souhaiterions réunir dans cet atelier aussi bien des contributions visant à renouveler l’interprétation de Jean Sbogar que des communications utilisant le roman de Charles Nodier pour jeter une lumière nouvelle sur les œuvres romantiques qui le précèdent ou qui le suivent.

L’intégralité de l’appel est disponible ici.

Modalités d’envoi des propositions

Les propositions de communication (un résumé de 250 à 300 mots) accompagnées d’une brève notice bio-bibliographique devront être envoyées à Émilie Pézard (emiliepezard@yahoo.fr) et à Marta Sukiennicka (martasukiennicka@gmail.com) avant le 15 février 2018.

Appel à communications : « L’impressionnisme face aux idées »

La Journée d’Étude « L’impressionnisme face aux idées », organisée par Brice AMEILLE, (Ater à Paris-Sorbonne) et Adrien GOETZ, (Maître de conférences à Paris-Sorbonne) aura lieu à l’INHA, avec le soutien du centre Chastel, le 26 avril 2018.

Cette Journée d’Étude fera une large place aux chercheurs issus d’autres disciplines que l’histoire de l’art.

L’appel est en ligne ici.

Les propositions de communication (environ 300 mots), accompagnées d’une brève notice bio-bibliographique, sont à envoyer à limpressionnismefaceauxidees@gmail.com avant le 15 janvier 2018.

 

Compte-rendu du 18 novembre et agenda des prochaines séances des Doctoriales

Étaient présents : Manon Amandio, Brice Ameille, Nicolas Aude, Fanny Bruhlard, Romain Enriquez, Yeon Jeong, Amandine Lebarbier, Mathilde Leïchlé, Anne Orset, Émilie Sermadiras, Marie-Agathe Tilliette.

Très stimulante, cette séance a donné lieu à deux communications :

Nicolas Aude (Université Paris Nanterre) : « Les “confesseurs des temps modernes” : Enquête sur la fécondité littéraire d’un cliché au XIXe siècle »

Emilie Sermadiras (Université Paris Sorbonne) : « Le médecin : un expert en miracles ? Cas de mauvaise foi médicale dans Lourdes de Zola »

Nous rappelons qu’il est possible, en assistant à une séance de séminaire ou à l’intégralité du séminaire des Doctoriales, de faire valider sa présence au titre de crédits ECTS pour la formation du Doctorant.

Cette séance a aussi été l’occasion de fixer certaines dates des prochaines séances des Doctoriales :

Samedi 20 janvier 2018 : séance sur la différence du rapport à la religion entre les deux générations impressionnistes, organisée par Brice Ameille.

Samedi 10 février 2018 : séance organisée par Marie-Agathe Tilliette et intitulée« Croire au peuple : l’invention de la nation française par la fiction (1800-1850) ».

25 Mai 2018 : Journée d’Études intitulée « les « folles croyances » (Eugen Weber) du dix-neuvième siècle », organisée par Manon Amandio, Amandine Lebarbier, Magalie Myoupo, Anne Orset et Marie-Agathe Tilliette. L’argumentaire est disponible ici. Les propositions de communications (environ 400 mots, accompagnées d’une bio-bibliographie) sont à envoyer avant le 31 décembre 2017.

Juin 2018 : séance de fin d’année et vote pour le sujet des deux prochaines années. Tout Doctorant ou jeune chercheur peut proposer un sujet.

Il est encore possible de proposer une communication sur le thème « croire » ou bien d’organiser une séance pour les mois de mars et avril 2018. Pour cela, n’hésitez pas à nous écrire à contact.doctoriales@gmail.com

Par ailleurs, nous n’avons pas encore évoqué les rapports entre croyance et fiction au dix-neuvième siècle.

Aussi, une séance des Doctoriales peut contenir un point méthodologique sur l’élaboration de la thèse. Si vous avez des demandes particulières ou des suggestions, n’hésitez pas à nous en faire part.

Rendez-vous donc le 20 janvier 2018 pour la séance de Brice Ameille, à partir de 10h, dans la salle 164E du bâtiment Halles aux Farines, Université Paris Diderot (Station Bibliothèque François Mitterrand, rer C, métro ligne 14, bus 62, 64, 89, 132).

 

Communication : « Les Jeune-France et la « vie artiste » : Un rituel sans croyance ? »

Cette communication de Marine Le Bail (MCF à l’Université Toulouse Jean Jaurès) est issue de la séance du 21 octobre, intitulée « Quand les non-croyants pensent le religieux », organisée par Marine Le Bail et Charlène Huttenberger. 

Introduction

Dans la préface de ses Jeunes France : romans goguenards, publiés en 1833, Théophile Gautier se fend d’une préface qu’il emploie largement à démystifier son propre statut auctorial et à démontrer la profonde inutilité de ces considérations liminaires dans lesquelles, insiste-t-il, on serait bien en peine de trouver l’ombre d’une idée. Convoquant pour mieux le tourner en dérision le modèle du serment solennel, Gautier se livre alors à une profession de foi négative et parodique aboutissant au constat d’un scepticisme généralisé :

[…] je vous jure sur ce qu’il y a de plus sacré – y a-t-il encore quelque chose de sacré ? – je vous jure sur mon âme, à laquelle je ne crois guère ; sur ma mère, à laquelle je crois un peu plus, qu’il n’y a réellement pas plus d’idée dans ma préface que dans un livre quelconque de M. Ballanche ; qu’il n’y a ni mythe ni allégorie, que je n’y fonde pas de religion nouvelle comme M. G. Drouineau, que ce n’est pas une poétique ni quoi que ce soit qui tende à quelque chose, je n’y fais même pas l’apologie de mon ouvrage[1].

Renvoyant dos à dos religions ancienne et nouvelle, dogme catholique de l’immortalité de l’âme et utopies sociales, Gautier opte ici pour une posture d’incroyance absolue qui n’épargne pas même ses propres œuvres, dont il revendique l’absence de finalité, le caractère vain et dénué de toute portée spirituelle. La création textuelle, métonymiquement symbolisée par l’objet-livre, n’est plus évaluée qu’à l’aune d’applications triviales qui en réduisent considérablement le prestige : ainsi, les « gros Plutarques in-folio » ne servent guère qu’à tenir lieu de très prosaïques coussins pour « exhausser les petits enfants qui ne sont pas de taille pour manger à table » ; quand aux maigres « in-octavos » des romantiques, marque de fabrique de l’éditeur Renduel, l’auteur ne conçoit décidément pas « pourquoi on les fait[2] » et ne voit aucun parti sérieux à en tirer. Comme on le voit, la religion de l’art et de la poésie n’est pas plus épargnée que le christianisme ou les grandes utopies humanitaires.

Il n’en fut toutefois pas toujours ainsi, si l’on en croit du moins le narrateur qui se reporte avec une feinte nostalgie au temps où il « vénérait le livre comme un dieu » et « croyait implicitement à tout ce qui était imprimé[3] ». Ce que Gautier semble signifier ici, sur un mode délibérément ironique, c’est donc bien la faillite de la littérature dans son ambition de s’imposer comme un nouveau magistère spirituel, et l’incapacité du livre imprimé à prendre le relais de la Bible pour offrir aux aspirants-écrivains un Évangile artistique digne de foi.

En cela, Gautier est représentatif de cette génération qui entre « sur la scène littéraire au moment où finit la Restauration[4] » et qui se distingue de ses aînés par un moindre capital financier, social et symbolique[5]. Le vivier des « Jeune-France » ou « petits romantiques » se compose en effet essentiellement de membres de « la petite bourgeoisie parisienne », « plutôt désargenté[s] », et dont la surreprésentation dans le champ périodique traduit la position précaire de prolétaires de la plume en régime médiatique[6]. Dans le même temps, les Jeune-France compensent leur absence d’œuvre majeure ou de distinction institutionnelle par leur « formidable investissement dans le mouvement romantique et ses cénacles[7] », auxquels ils se montrent particulièrement assidus. Ils s’inscrivent volontiers, à ce titre, dans les nouveaux usages d’une sociabilité littéraire qui emprunte au domaine religieux son lexique, son modèle eschatologique, et le protocole d’une organisation ritualisée, structurée autour d’un cérémonial commun. D’une croyance à l’autre, les agnostiques que sont majoritairement les Jeune-France auraient ainsi trouvé dans le culte de l’art une religion de substitution propre à réintroduire le réconfortant sentiment de la transcendance dans un monde qui semble avoir enterré sa faculté de croire sous les ruines du trône et de l’autel.

Or, pour ces bouillants soldats de la nouvelle école, le baptême littéraire, qui coïncide peu ou prou avec les journées de 1830, prend d’emblée des allures de « baptême du désenchantement[8] » et fait rapidement succéder à l’« aube romantique » célébrée par Banville[9] le « crépuscule anticipé[10] » de la désillusion. La ritualisation de la vie littéraire, supposée attester le statut singulier du poète et magnifier son ambition de « relier le terrestre et l’humain à l’idéal[11] », tend dès lors à se dégrader en simple recette de sociabilité et se prête du même coup à de multiples détournements parodiques. On peut donc se demander dans quelle mesure les Jeune-France, à l’instar des Grecs, croyaient à leurs mythes, et quel crédit ils accordaient aux comportements ritualisés censés traduire sur le plan des interactions sociales la vocation spirituelle de la carrière littéraire, assimilée à un sacerdoce.

  1. À nouvelle religion, nouveaux rituels : les conséquences du « sacre de l’écrivain » sur les formes de sociabilité littéraire

On le sait, la désertion de la société post-révolutionnaire par le sentiment du divin a pu entraîner un « transfert de sacralité » au profit de la figure de l’écrivain, dans un mouvement qui s’est lui-même traduit par l’adoption de rituels communs empreints de religiosité.

  • L’essor d’une conception religieuse de l’exercice artistique

C’est dans la seconde moitié du XVIIIe siècle que s’opère le discrédit du pouvoir spirituel traditionnel, à travers la contestation de l’institution ecclésiastique et l’instauration d’un dogme laïque qui trouve dans la figure de l’homme de lettres un porte-parole tout désigné. Si les excès de la Terreur ont tôt fait de mettre fin à ce nouveau « ministère » porté par la ferveur de la raison philosophique, l’expérience du doute et du relativisme critique est passée par là, empêchant pour le XIXe siècle commençant tout retour en arrière. Dieu est bien mort ou absent, et la tentative des révolutionnaires de concurrencer directement l’Église en établissant un système dogmatique alternatif fondé sur le culte de la raison universelle s’est soldée par un sanglant échec. Toutefois, cette impossibilité de renouer avec l’ancien régime de la croyance, qui présupposait l’existence d’une entité divine stable et absolue, se trouve compensée par l’invention d’une nouvelle forme de foi reposant selon Gisèle Seginger sur un double processus de relativisation et d’anthropologisation. Il s’agit désormais d’« aborder la religion par son versant humain[12] » tout en postulant l’existence d’un « besoin d’infini intrinsèque à la nature humaine[13] » et autosuffisant :

L’ombre de Dieu survit à sa mort annoncée. L’incroyance peut alors ouvrir sur la quête de nouvelles spiritualités, hors des religions, c’est-à-dire indépendantes de la croyance en l’existence d’un être supérieur. Ce que le XIXe siècle invente, c’est donc à la fois la sortie du théologique, voire même la fin possible de la religion et la survivance, néanmoins, de la question de Dieu – un ineffaçable après la fin[14].

C’est ainsi du manque creusé par la vacance de deux magistères spirituels également délégitimés – celui de l’Église et celui de la raison humaine – que procède la multiplication de ce que Sophie Guermès appelle des « religions substitutives[15] », et au premier rang desquelles figure l’élévation de l’Art au rang d’objet de culte et celle du Poète à la dignité de « personnage sacerdotal[16] ». Pour reprendre les mots de José-Luis Diaz, la crise des valeurs ayant entraîné la ruine de l’Église « se serait [ainsi] trouvée compensée en quelque sorte par l’aspiration de la littérature et de l’art à remplacer les pouvoirs spirituels déchus[17] ». Dans la cité moderne sujette à une vague de « sacralisation de la littérature[18] », le poète et l’artiste seraient par conséquent les seuls détenteurs d’un magistère de pensée légitime sur les esprits et les âmes de leurs contemporains. S’affirme alors la possibilité d’une nouvelle conception de l’art comme « expression sensible de la transcendance[19] », mais une transcendance qui dépouille les oripeaux de la divinité omnipotente et universelle pour s’incarner dans la figure toute singulière du génie romantique. La croyance se déplace et s’intériorise donc pour devenir l’apanage d’un petit nombre d’élus, d’âmes d’exception qui partagent « la foi moderne en la valeur suprême du génie artistique ou de l’œuvre d’art […][20] » et que fédère leur faculté de discerner chez tel auteur, tel peintre, ou tel sculpteur, la présence d’une inspiration de nature supérieure. La figure de Hugo se révèle à cet égard exemplaire, lui qui inaugure selon Jean Borie « un nouveau rapport de l’écrivain à son public, un nouveau statut, une nouvelle stature […][21] » portés par une œuvre conçue comme un « prêche » en destination d’un « peuple à sauver[22] ».

Ce déplacement de la sacralité depuis la sphère du religieux jusqu’à celle de l’art, ce remplacement de l’Évangile chrétien par la parole inspirée et enthousiaste du poète moderne, font d’ailleurs chez Philothée O’Neddy l’objet d’un poème qui congédie les ruines du culte maternel, source infinie d’erreurs et de déceptions, pour aboutir à une célébration vibrante du pouvoir de transfiguration attribué à l’art, capable de faire du poète inspiré l’alter ego du Dieu de la Genèse, auquel il emprunte son pouvoir démiurgique :

Il [le poète] disait : Oh ! pourquoi le culte de ma mère

N’est-il que jonglerie, imposture, chimère !

Pourquoi n’a-t-il jamais été

Ce Jésus, clef de voûte et fanal de notre âge !

Pourquoi son Évangile est-il à chaque page

Contempteur de la vérité[23] !

[…]

Amour, enthousiasme, étude, poésie !

C’est là qu’en votre extase, océan d’ambroisie,

Se noîraient (sic) nos âmes de feu !

C’est là que je saurais, fort d’un génie étrange,

Dans la création d’un bonheur sans mélange,

Être plus artiste que Dieu[24] !!!…

Aux strophes du doute et du scepticisme égrenées dans la première moitié du poème par le sujet lyrique, sombre figure exposée au vent du Nord et incarnation par excellence du chantre possédé par la puissance tumultueuse des éléments, succèdent ainsi plusieurs tableaux fantasmatiques qui se résolvent dans l’invocation finale et la célébration de la toute-puissance du poète divinisé.

  • Le cérémonial de la vie littéraire dans les années 1830

Or, cette « redéfinition à nouveaux frais de la figure de l’homme de lettres » se traduit entre autres par « la mise en place d’un rituel » qui marque certes la place inédite de l’artiste au sein de l’espace public et institutionnel, « avec statues et éloges en langue de bois académique à l’appui[25] », mais qui entraîne également un infléchissement des pratiques de sociabilité littéraire dans le sens d’un cérémonial codifié, fermé aux non-initiés et cultivant son caractère ésotérique. La vie littéraire tend alors à se conformer à un véritable rituel entendu, comme nous l’apprend le Dictionnaire portatif de la langue françoise, comme un ensemble prescriptif de nature essentiellement religieuse « contenant les cérémonies, les prières, les instructions, etc., qui regardent l’administration des sacrements […][26] ». Afin de ne pas excéder le cadre de cette réflexion, on se contentera d’évoquer deux des formes par lesquelles s’incarne ce nouveau besoin de ritualisation adossé à une conception religieuse du sacerdoce littéraire : le modèle collectif du cénacle et celui, plus individuel, de la visite-pèlerinage à l’écrivain.

  • La forme cénaculaire

Les observateurs de l’époque et les actuels historiens ou théoriciens de la littérature s’accordent à mettre également en avant le caractère éminemment religieux et « quasi-mystique[27] » du terme de cénacle, dont l’étymologie biblique indique d’emblée la vocation spirituelle. Dans son poème justement intitulé « Le Cénacle » et tiré de la Vie, Poésies et Pensées de Joseph Delorme, Sainte-Beuve réactive ainsi un imaginaire proprement chrétien pour faire de la figure centrale du poète l’avatar moderne des disciples du Christ souffrant pour leur foi, en butte aux railleries d’une foule incrédule :

Quelques disciples saints, les soirs, dans le cénacle

Se rassemblaient, et là parlaient du grand miracle,

À genoux, peu nombreux,

Mais unis, mais croyants, mais forts d’une foi d’ange :

Car des langues de feu voltigeaient, chose étrange !

Et se posaient sur eux[28].

L’intertexte religieux, renforcé par la présence à l’orée du poème d’une épigraphe tirée de l’Évangile selon Saint-Matthieu, fait de chaque rencontre entre artistes l’occasion d’une nouvelle Pentecôte au cours de laquelle ces âmes d’élection reçoivent tour à tour le don de délivrer sous la forme de la parole poétique le seul Évangile encore légitime. La saturation de la strophe par le lexique de la croyance et de la foi renforce encore l’inflexion religieuse du discours et nous invite à voir dans le cénacle tel que le conçoit la jeune garde romantique une « mystique de la fraternité littéraire où le poète […] reconnaît ses pairs pour ses frères[29] ». À ce titre, le cénacle se distingue de formes de sociabilité concurrentes de nature plus mondaine, comme le salon, pour mieux revendiquer son fonctionnement en vase clos, gage de la pureté des échanges qui s’y déroulent sans être parasités par le monde extérieur. Anthony Glinoër et Vincent Laisney définissent ainsi la spécificité de la forme cénaculaire à travers trois principaux critères, qui sont : sa finalité autotélique, son extrême degré de fermeture (qui passe souvent par le parrainage ou la cooptation dans l’accueil des nouveaux membres), et son niveau de ritualisation[30]. Prenant la forme de réunions régulières, participatives, et fondées sur la communauté d’idées d’un personnel tout acquis au nouveau culte de l’art, les cénacles constitueraient ainsi une tentative d’inventer un cadre propre à accueillir avec toute la solennité voulue la figure du poète-prêtre.

Le cas des soirées de l’Arsenal animées par Charles Nodier entre 1824 et 1834, et rapidement élevées au rang de légende, est ainsi particulièrement intéressant pour notre propos ; en effet, c’est entre les murs de la vénérable bibliothèque, dont Nodier était alors administrateur, que se retrouvait tous les dimanches ou presque la fine fleur de la jeunesse romantique, en un cérémonial qui, tout convivial qu’il était, laissait peu de place au hasard. Dumas nous en donne une idée, certes largement recomposée, dans son texte « L’Arsenal » paru en 1849. Ce récit est placé sous le pieux patronage de Marie Nodier, dont la figure de « muse et [de] sainte[31] » réconcilie traditions païenne et chrétienne en un nouvel avatar de la Vierge. Dumas brosse un tableau plein de vie de ces charmantes soirées de l’Arsenal, égayées par la verve intarissable de Nodier et structurées par un rituel immuable – dîner à 6h, puis conversation ou jeu dans le salon, et danse pour finir grâce au talent de pianiste de la belle Marie. La soirée culmine également souvent dans le moment solennel de la lecture à voix haute, véritable « rite d’initiation » au cours duquel le public adopte invariablement un abord « cérémonieux » et une « attitude recueillie[32] » avant de multiplier les signes d’enthousiasme, voire même de délire, avec une intensité croissante – mains nouées, yeux levés au ciel, soupirs bruyants, larmes non-dissimulées, battements de mains et de pieds frénétiques. Vincent Laisney cite ainsi des témoignages concordants qui évoquent l’usage de mots codés pour signifier l’admiration de l’assemblée et destinés à remplacer avantageusement les trop ternes prodigieux ou admirable : on n’hésitait donc pas à lâcher, à la stupeur des non-initiés, un majestueux cathédrale ! Ogive ! ou encore pyramide d’Égypte[33] ! pour saluer avec toute l’énergie souhaitable quelque ode souvent moins remarquable que les ovations qu’elle occasionnait. Au-delà de l’anecdote pittoresque, ces récits traduisent comme on le voit le déploiement de tout un protocole cérémoniel, conforté par un idiolecte qui contribue à tenir à distance les individus extérieurs ignorants des us et coutumes de cette confrérie d’un nouveau genre :

D’où le recours aberrant à des mots « codés » d’une force supérieure, compréhensibles des seuls initiés. L’usage de cette langue insensée, « qui ne se parlait qu’entre initiés » pour désigner des poètes passés « à l’état de dieux », est le signe de cette mégalomanie qui frappe les romantiques de 1830. Mais au-delà, c’est la preuve que se constitue bien durant ces années, à travers une langue commune […], la secte romantique[34].

  • La visite-pèlerinage au grand écrivain :

Dans le même ordre d’idée, mais cette fois sur le plan de la relation inter-individuelle, Olivier Nora a mis en lumière dans un article fameux le « caractère sériel » et la « codification » caractéristiques du récit de visite au grand écrivain, lequel redouble et prolonge le « cérémonial[35] » du déplacement au domicile de l’artiste admiré. Puisque le « centre de gravité du sacré s’est déplacé au cœur même de la littérature[36] », quoi de plus logique en effet que de faire du lieu d’habitation de l’écrivain le temple du génie mystérieux qui émane de lui ? Il s’agit alors, toujours pour citer Olivier Nora, « de déceler quelque chose d’indicible dans le prosaïque – le génie dans le cadre familier – ou de surprendre quelqu’un de prosaïque dans quelque chose de sacré – l’homme nu dans son sanctuaire[37] ». En accord avec la célébration de l’inspiration divine qui fait du poète le seul héraut (et héros) légitime d’un pouvoir plus large que lui, l’espace qui l’entoure se voit par contrecoup comme « magnétisé », « hanté[38] » par cette puissance diffuse. Le parcours de l’écrivain-disciple, organisé selon une initiation dont les degrés le mènent progressivement à ces lieux de l’intime par excellence que sont le cabinet de travail et la chambre, est en outre scandé par certaines stases rituelles – devant la porte d’entrée, devant le portrait de l’écrivain qui appelle au recueillement au même titre qu’un autel, etc.

Dans cette perspective, la visite au grand poète tient à la fois, comme le formule plaisamment Mélanie Leroy-Terquem, « du rite de passage, du rendez-vous d’amour et de l’expérience mystique[39] ». Le récit fait par Gautier de sa première rencontre avec Victor Hugo joue d’ailleurs avec ce qui fait déjà figure de topos de la sociabilité littéraire ; l’auteur s’y peint rétrospectivement sous les traits d’un néophyte sujet à force tremblements et crises d’angoisse à l’idée de se trouver face à son idole :

Nous avions demandé à nos compagnons quelques minutes pour nous remettre et nous nous étions assis sur une des marches de l’escalier, car nos jambes flageolaient sous nous et refusaient de nous porter, mais voici que la porte s’ouvrit et qu’au milieu d’un flot de lumière, tel que Phébus Apollon franchissant les portes de l’Aurore, apparut sur l’obscur palier, qui ? Victor Hugo lui-même, dans sa gloire. Comme Esther devant Assuérus, nous faillîmes nous évanouir. Hugo ne put, comme le satrape vers la belle Juive, étendre vers nous pour nous rassurer son long sceptre d’or, par la raison qu’il n’avait pas de sceptre d’or. Ce qui nous étonna[40].

Ce passage assimilant plaisamment Victor Hugo, au prix d’un curieux télescopage de traditions païenne et chrétienne, à quelque divinité olympienne et toute-puissante, prête certes à sourire, mais il n’en est pas moins révélateur du soubassement religieux qui conditionne en profondeur les modalités de la sociabilité littéraire telle qu’elle se met en place dans les années 1830.

  1. Évidement et évitement du rituel : scénarios de l’incrédulité Jeune-France
    • Le rituel de la vie Jeune-France démythifié

Or, les Jeune-France semblent dans un premier temps d’autant plus désireux de se conformer à un code de conduite commun que le relatif déclassement qui les caractérise par rapport à la génération de leurs aînés romantiques et leur absence de reconnaissance institutionnelle les oblige à construire une « identité collective » particulièrement forte pour imposer leur existence dans le champ littéraire. Il est à leurs yeux indispensable de faire passer « cette créature esthétique saisie par la mythologie[41] » qu’est l’artiste dans le domaine réel en lui permettant de s’incarner dans une condition sociale particulière, dotée d’un habitus comportemental spécifique : on peut ainsi considérer que « par une étrange gestation, le créateur devenu création va enfin s’engendrer lui-même comme créature[42] ». Les membres du cercle des Jeune-France vont donc trouver à se fédérer à travers l’adoption d’un mode de vie singulier valant comme signe de reconnaissance entre initiés autant que comme facteur de distinction vis-à-vis du monde extérieur. Le choix de porter des tenues vestimentaires particulièrement voyantes, l’indulgence pour les excentricités capillaires de toutes sortes, tout comme le recours à une langue volontairement obscure, vont ainsi dans le sens de la ritualisation d’une posture qui se construit aux antipodes des usages bourgeois, ces éternels païens du nouveau culte de l’art. L’acte de foi en « la vérité de la vie passionnée et en la sainteté de la révolte » implique ainsi « tout un éventail de comportements » détaillés par José-Luis Diaz : « singularité de costume et de coiffure (capes, barbes, bonnets et bérets) ; “camaraderie de plume” et d’habitat ; jargon ; opium et cigarillos ; punch bu dans des crânes en des orgies incohérentes, tohu-bohu d’objets artistiques et exotiques dans ce nouveau lieu saint, l’atelier […][43] », etc.

Mais dans le même temps, l’adoption d’un rituel supposé marquer dans la sphère des comportements sociétaux l’appartenance de l’artiste à un principe de transcendance laïc qu’il prétend incarner lui-même[44] se voit contesté et comme désamorcé de l’intérieur par ceux-là mêmes qui s’en réclament. Le travail du doute et de l’ironie, favorisé par l’exercice d’une écriture autoréflexive sans complaisance, vient ainsi saper les fondements de la légitimité du cérémonial de la vie artiste en lui déniant tout adossement à un principe d’autorité supérieur. L’entreprise de Théophile Gautier dans les Jeunes France, publiés en 1833, se révèle de ce point de vue particulièrement significative. Si ces « romans goguenards » multiplient les moqueries sans concession « à l’encontre de ceux qui seront inaptes à les comprendre, les bourgeois notamment », ils sont surtout féroces « envers les jeunes France eux-mêmes, dont les excès de langage, de conduite et de parure sont impitoyablement épinglés[45] ». En se livrant à une typologie parodique des diverses « espèces » de Jeune-France, dans une réactivation ludique du protocole des physiologies alors en vogue, Gautier s’attache de fait à dénoncer les faux-semblants de la vie artiste et à en pointer la profonde inanité. Ainsi, le récit « Élias Wildmanstadius ou l’Homme Moyen Âge », allusion malicieuse au dessinateur Célestin Nanteuil, évoque la vie d’un homme ayant eu le malheur de naître au XIXe siècle avec une âme du XVe, et qui, « afin d’être assorti à ses meubles et de ne pas faire dissonance, portait toujours chez lui un costume du Moyen Âge[46] », quand il n’émaillait pas sa conversation d’« expressions vieillies » et « de tours tombés en désuétude[47] » donnant à chacune de ses phrases l’allure d’une énigme en attente d’un commentaire. Dans « Celle-ci et celle-là », le personnage de Rodolphe confond si bien le rituel Jeune-France avec la réalité, et prend à ce point le mot pour la chose, qu’il se met en tête de vivre une passion tragique avec une ténébreuse beauté brune afin de mettre son existence en accord avec les préceptes du drame romantique. Las, sa quête héroïque prend très vite l’allure d’un banal triangle amoureux favorisé par l’égale complaisance du mari et de la femme, avant de se résoudre en un décevant adultère qui se prête davantage aux platitudes du vaudeville qu’aux éclatantes sonorités du vers hugolien. L’auteur lui-même, consterné par la dérive de son personnage qui, tout en croyant se conformer au rituel de la vie artiste, « patauge [en réalité] en pleine prose[48] », ressent le besoin de s’en excuser auprès de son lecteur avant d’interpeller directement sa créature de papier pour l’inviter à se ressaisir :

« Ô Rodolphe ! ô Rodolphe !! ô Rodolphe !!! tu te vautres dans la prose comme un porc dans un bourbier. […]

« Tu es entré par la porte comme un homme, tu t’es assis sur la causeuse comme un bourgeois, et tu as triomphé comme un second clerc d’huissier.

« Pourtant c’était là une belle occasion de te servir de ton échelle de soie, et de casser un carreau avec ta main enveloppée d’un foulard. Et tu n’as pas pris l’occasion aux cheveux, passionné Rodolphe ! Tu n’aurais eu ensuite qu’à pousser ta belle dans un cabinet, où tu l’aurais violée avec tout l’agrément possible. Tu n’avais qu’à vouloir pour faire de l’Antonysme de première qualité, mais tu n’as pas voulu : c’est pourquoi je te méprise et te condamne à peser du sucre pendant l’éternité[49]. »

C’est toutefois dans la nouvelle significativement intitulée « Daniel Jovard ou la Conversion d’un classique » que la dimension pseudo-sacralisante des rituels cultivés par la gent artiste fait les frais de la dévastatrice ironie de Gautier, à travers une parodie d’initiation aux mystères de la vie romantique. Le personnage central se présente en effet, à l’orée du récit, comme un parfait philistin, un « personnage de haute espérance » qui « aurait plutôt nié l’existence de Montmartre que celle du Parnasse », qui, sans croire en Dieu, « croyait en Jupiter, en M. Arnault et en M. Baour » autant qu’à la « à la jeunesse des ingénuités du théâtre[50] », et qui verse des larmes inspirées à l’écoute des romances à la mode. Or, Daniel Jovard retrouve par hasard un ami de collège, Ferdinand de C***, Jeune-France enragé qui, « possédé d’une rage de prosélytisme qui [lui] aurait fait prêcher jusqu’à [son] porteur d’eau », se sent investi de la mission de sauver l’âme de son ancien condisciple de l’Enfer néo-classique où elle menace de végéter pour l’éternité ; il se fait ainsi fort de « prendre trois ou quatre heures de son précieux temps pour catéchiser[51] » son novice ébahi. Avec le zèle des nouveaux convertis, ce dernier se plie sans broncher à toutes les étapes de l’initiation imposée par son mentor : remplacer son chapeau haut de forme et ses cols de chemise par des gilets-pourpoints à la tournure résolument Moyen Âge, orner son menton tristement glabre d’une royale appelée à devenir une barbe soyeuse, fumer stoïquement des cigares espagnols, adopter un pseudonyme imprononçable, etc. Pour résumer, « de classique pudibond, qu’il avait été et qu’il était encore la veille, il devint par réaction le plus forcené jeune France, le plus endiablé romantique qui ait jamais travaillé sous le lustre d’Hernani[52] ». Le sémantisme religieux, omniprésent dans ce récit qui reconduit sur le mode parodique le modèle des conversions mystiques, se voit dévoyé de son sens premier pour souligner, par contraste, la vanité du rituel comportemental des romantiques, tout d’extériorité, et que ne soutient aucune réelle foi intérieure. L’aspirant-artiste Daniel Jovard, très vite reçu dans la confrérie Jeune-France grâce à ses prodigieuses facultés d’adaptation, apparaît ainsi à la fin du récit comme « une des plus brillantes étoiles de la nouvelle pléiade qui luit à notre ciel littéraire » ; c’est par cette ironique formule que le narrateur conclut ce conte exemplaire, en assurant avoir livré au lecteur, à travers cette édifiante conversion, « la recette pour avoir du génie ou du moins pour s’en passer fort commodément […][53] ». Le rituel se dégrade alors en simple truc, en recette d’apothicaire, en supercherie publicitaire destinée à imposer son nom dans le monde sans qu’il soit nécessaire de faire œuvre. Alors même que la posture assumée par les Jeune-France se voudrait l’expression de leur dévotion aveugle au culte céleste de l’Art et du Beau, elle en vient donc à signer la chute de la littérature dans le bourbier bien terrestre d’une écriture professionnalisée et fortement concurrentielle.

  • Le rituel sans y croire ou la religion de l’art par son versant négatif

La seule véritable performativité du rituel de la vie artiste tend dès lors à se confondre avec son efficacité promotionnelle et sa portée sociale, au risque de n’être plus qu’un prétexte à cette « camaraderie littéraire », faite d’entre-soi et de services réciproques, que Henri de Latouche conspue si fort dans son fameux article de 1829[54]. Les Jeune-France retournent ainsi volontiers contre eux-mêmes le faisceau inquisiteur et sans concession d’un regard chargé de négativité qui s’emploie à faire choir les uns après les autres les autels de la modernité, et, en premier lieu, celui de la divinité de l’art. Paul Bénichou écrit ainsi au sujet de Gautier, qu’il estime représentatif de ses frères en désillusion – les Nerval, Maquet, Bouchardy, O’Neddy, etc. : « […] le Jeune-France tient naturellement à faire entendre qu’il n’est pas dupe de sa propre outrance : celui qui prétend ne rien épargner peut vouloir ne pas s’épargner soi-même […] », dans une « forme d’extrême négation[55] » réflexive qui l’engage à saper les fondements de sa propre pratique artistique. La gangrène du doute semble de fait s’infiltrer au cœur même de l’idée que les Jeune-France se font de la mission du poète, et ce d’autant plus que l’échec de la révolution de 1830 marque à leurs yeux l’enfouissement de la religion de l’art sous les pavés des barricades élevées en vain dans la fièvre des journées de Juillet. Gérard de Nerval se livre ainsi peu de temps après ces événements à une profession de foi négative confondant dans une même déclaration d’athéisme la mort de l’espoir politique et de l’idéal artistique. Dans la première strophe, emplie d’une amère ironie, le poète affiche un désenchantement lucide :

J’aimerais mieux, je crois, manger de la morue,

Du karis à l’indienne, ou de la viande crue,

Et le tout chez Martin, place du Châtelet,

D’où je sors ; j’aimerais mieux même, s’il fallait,

Travailler à cent sous la colonne au Corsaire,

Ou bien au Figaro, comme un clerc de notaire ;

Ou bien dans la Revue, à raison de cent francs

La feuille in-octavo, petit romain, sur grand

Papier, – ou dans la Mode, ou le Globe, ou l’Artiste,

Pour rien – que de m’entendre appeler Philippiste,

Républicain, Carliste, Henriquiste – Chrétien,

Payen, Mahométan ou Saint-Simonien,

Blanc ou noir, ou tricolore, ou gris, ou vert, ou rose ;

Enfin quoi que ce soit qui croie à quelque chose[56].

La présence obsédante du support écrit, à travers la mention des titres de journaux ou du format in-octavo, caractéristique du livre romantique, traduit la soumission nouvelle du champ littéraire aux diktats de production imposés par les nouveaux usages de la presse périodique, tandis que la référence redoublée aux tarifs en vigueur dans le journalisme ravale l’écriture au rang de simple prestation commerciale, mesurable en nombre de lignes ou en espèces sonnantes et trébuchantes. Dans cette hantise généralisée de la prostitution littéraire qui menace de faire de l’homme de lettres un nouvel avatar de la « fille de joie[57] », la figure du prêtre-poète se fait donc bien lointaine et ne suffit plus à combler les attentes d’idéal des « petits romantiques ». Gautier pourra également écrire, quelques décennies plus tard, en une adresse mélancolique à son ancien frère d’armes Jean Du Seigneur[58] :

Oh ! mon Jean Du Seigneur, que le siècle où nous sommes

Est mauvais pour nous tous, oseurs et jeunes hommes,

Religieux de l’art que l’on nous a gâté !

L’on ne croit plus à rien ; – le stylet du sarcasme

A tué tout amour et tout enthousiasme ;

Le présent est désenchanté[59].

Les Jeune-France se trouvent confrontés, comme on le voit, à une aporie : trop lucides pour ne pas percevoir l’imposture que constitue la sacralisation de la figure de l’artiste en l’absence d’une foi que les journées de Juillet ont considérablement écornée, ils ne se décident pas pour autant à congédier l’espoir de renouer avec une forme de transcendance. Autrement dit, et tout en accueillant au cœur même de leur conscience ce que Serge Zenkine appelle « l’expérience du relatif[60] », les membres du « Petit Cénacle » n’en renoncent pas pour autant à leur besoin d’absolu. Or, c’est justement dans cette tension permanente entre le constat d’une absence irrémissible et le désir de la combler que le rituel artiste accède à une légitimité renouvelée. En effet, les signes extérieurs et les comportements qui tendent à solenniser la vie littéraire pour en faire un véritable cérémonial permettent précisément de donner à voir le manque fondamental dont ils procèdent, comme un miroir qui ne donnerait à voir qu’une absence de reflet. C’est donc paradoxalement en vertu de la sensation de manque occasionnée par le mode de vie artiste et sa ritualisation qu’il devient loisible d’appréhender, en creux, la possibilité d’un divin qui se dérobe inlassablement. À la manière d’un autel déserté, érigé pour un culte tombé en désuétude, les mille et un codes structurants de la sociabilité littéraire attestent la permanence chez les Jeune-France d’une conception de l’art qui, bien que minée par le doute, continue de s’espérer religieuse. Et dans ce désir inlassablement reconduit, dans cette incapacité de se satisfaire de la trivialisation des lettres opérée par la société moderne, dans cet élan révolté persistant à guetter un encore plus là où semble régner le toujours moins, les Jeune-France érigent la blessure intérieure qui mine leur identité en trace in absentia d’une réalité d’ordre supérieur. L’absence même d’infini constitue ainsi un signe de son existence, ne serait-ce que par la cruelle sensation de manque que cette absence suscite. Comme le formule éloquemment Mélanie Leroy-Terquem au sujet de Philothée O’Neddy, « la poésie véritable n’est donc éprouvée qu’en tant qu’elle est absente ou inatteignable, à l’image de la “douleur du membre fantôme” dont les amputés font l’expérience[61] ». Ainsi en va-t-il du Jeune-France, cet infirme privé de son idéal qui, à l’image du cul-de-jatte sous les traits duquel se peint O’Neddy, persiste à fixer les yeux sur ses jambes absentes lorsque l’irruption du réel vient briser son rêve de course vers la gloire[62].

Conclusion

En guise de conclusion, on pourrait évoquer un autre poème de Philothée O’Neddy, « Le Réel et l’Idéal », composé en 1829, que l’on trouve dans le recueil de ses Poésies posthumes. Le sonnet, que son titre nous invite d’emblée à lire comme une allégorie de la condition artistique, évoque la figure de deux cavaliers arrêtés au bord de la route, dont l’un s’abandonne au « vague d’un rêve » pendant que l’autre fume avec délice « un cigare espagnol[63] » :

Tandis que le second, d’un air de sybarite,

Humant la volupté de son fin cigarite,

De la création semble peu soucieux,

Le premier de son cœur livre à Dieu le théorbe…

Et l’élan de son âme éperdument s’absorbe

Dans les fleurs, dans les bois, dans l’onde et dans les cieux[64] !

Comme on le voit, l’ensemble du poème est structuré par un principe d’opposition binaire mettant face à face deux conceptions de la figure du poète. Le second cavalier, ici décrit à travers son cigare espagnol – accessoire Jeune-France par excellence ! – comme un viveur prenant des airs d’artiste sans en posséder l’étoffe, pourrait bien incarner ce dévoiement du rituel de la « vie littéraire » dans le sens d’une simple pose auto-complaisante. Dans le même temps, c’est justement par contraste avec ce contre-modèle qu’il devient possible de voir dans son compagnon la figuration d’un autre paradigme supérieur, celui d’une poésie authentiquement inspirée que l’auteur, Philothée O’Neddy, continue de revendiquer à travers son personnage – et ce en dépit de la conviction douloureuse que cette poésie inlassablement rêvée ne relèvera jamais que d’un Idéal impossible à actualiser.

[1] Théophile Gautier, Les Jeunes France et autres récits humoristiques, éd. de Patrick Berthier, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2013 [1833], p. 32.

[2] Ibid., p. 34.

[3] Ibid.

[4] Mélanie Leroy-Terquem, La Fabrique des « petits romantiques » : étude d’une catégorie mineure de l’histoire littéraire, Françoise Mélonio dir., thèse de doctorat en littérature française soutenue le 12 novembre 2007, université Paris-IV Sorbonne, p. 256.

[5] Les contours du groupe des « Jeune-France » varient et prennent une extension plus ou moins importante en fonction des historiens ou des critiques ; on s’accorde néanmoins en général à inclure les noms de Théophile Gautier, Gérard de Nerval, Joseph Bouchardy, Auguste Maquet, Pétrus Borel, Charles Lassailly, Philothée O’Neddy [Théophile Dondey], parmi ceux des principaux membres.

[6] Anthony Glinoër, « Y a-t-il eu une “identité collective” du romantisme de 1830 ? », in Romantisme 2010/1 (n°147), URL : https://www.cairn.info/revue-romantisme-2010-1-page-29.htm, DOI : 10.3917/rom.147.0029, consulté le 16 octobre 2017 à 11h19.

[7] Ibid.

[8] Mélanie Leroy-Terquem, op. cit., p. 257.

[9] Théodore de Banville, « L’aube romantique », poème écrit pour Charles Asselineau, reproduit dans les Mélanges tirés d’une petite bibliothèque romantique : bibliographie anecdotique et pittoresque des œuvres de Victor Hugo, Alexandre Dumas […], Paris, R. Pincebourde, 1866.

[10] Paul Bénichou, L’École du désenchantement : Sainte-Beuve, Nodier, Musset, Nerval, Gautier, Romantismes français II, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2004, p. 1477.

[11] Ibid.

[12] Gisèle Gesinger, « L’ineffaçable après la fin. La spiritualité hors de la religion », in Alain Corbin, Pierre Georgel, Stéphane Guégan et al. dir.,  L’Invention du XIXe siècle : le XIXe siècle par lui-même (littérature, histoire, société), Paris, Klincksieck / Presses de la Sorbonne nouvelle, coll. « Bibliothèque du XIXe siècle »,  1999, p. 112.

[13] Ibid., p. 115.

[14] Ibid., p. 115.

[15] Sophie Guermès, « Avant-propos », in Sophie Guermès et Bertrand Marchal dir., Les Religions du XIXe siècle, actes du IVe congrès de la SERD, 26-28 novembre 2009, p. 2.

[16] Paul Bénichou, « Parcours de l’écrivain : entretien avec Paul Bénichou », Romantismes français I, op. cit., p. 10.

[17] José-Luis Diaz, « La littérature comme “sécularisation du sacerdoce” (1750-1850) », in Les Religions du XIXe siècle, op. cit., p. 1.

[18] Ibid., p. 4.

[19] Jean-Luc Steinmetz, « L’acte manqué du romantisme », préface à La France frénétique de 1830 : choix de textes, édition de Jean-Luc Steinmetz, Paris, Phébus, 1978, p. 34.

[20] Serge Zenkine, L’Expérience du relatif : le romantisme français et l’idée de culture, Paris, Classiques Garnier, coll. « Études romantiques et dix-neuviémistes », 2011, p. 14.

[21] Jean Borie, Un siècle démodé : prophètes et réfractaires au XIXe siècle, Paris, Payot, coll. « Essais Payot », 1989, p. 13.

[22] Ibid., p. 15.

[23] Philothée O’Neddy, « Nuit troisième : Rodomontade », Feu et flamme, Paris, Dondey-Dupré, 1833, p. 30.

[24] Ibid., p. 33.

[25] José-Luis Diaz, « La littérature comme “sécularisation du sacerdoce” (1750-1850) », art. cit., p. 2.

[26] Constant Le Tellier, Nouveau Dictionnaire portatif de la langue françoise, ou Vocabulaire rédigé d’après le Dictionnaire de l’Académie, 7e édition, Paris, Belin-Le Prieur / Le Tellier fils, 1833, p. 629.

[27] Anne Martin-Fugier écrit ainsi que Sainte-Beuve « établit un parallèle entre les artistes romantiques et les premiers chrétiens persécutés à Athènes et à Rome […] ». Les Romantiques : figures de l’artiste, 1820-1848, Paris, Hachette Littératures, coll. « Pluriel : la vie quotidienne », 2009, p. 91.

[28] Charles-Augustin Sainte-Beuve, « Le Cénacle », Vie, poésies et pensées de Joseph Delorme (nouvelle édition très augmentée), Paris, Michel Lévy frères, 1863 [1829], p. 67.

[29] Anthony Glinoër, La Querelle de la camaraderie littéraire : les romantiques face à leurs contemporains, Genève, Droz, coll. « Histoire des idées et critique littéraire », 2008, p. 31.

[30] Anthony Glinoër et Vincent Laisney, L’Âge des cénacles : confraternités littéraires et artistiques au XIXe siècle, Paris, Fayard, 2013.

[31] Alexandre Dumas, L’ArsenalLes Mille et Un Fantômes, précédé de La Femme au collier de velours, édition d’Anne-Marie Callet-Bianco, Paris, Gallimard, coll. « Folio classiques », 2006, p. 45.

[32] Vincent Laisney, L’Arsenal romantique : le salon de Charles Nodier (1824-1834), Paris, H. Champion, coll. « Romantisme et modernités », 2002, p. 96.

[33] Témoignage de Madame Ancelot cité par Vincent Laisney, ibid., p. 99.

[34] Ibid.

[35] Olivier Nora, « La visite au grand écrivain », in Pierre Nora dir., Les lieux de mémoire, t. 2 : La Nation, vol. 3, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque illustrée des histoires », 1986, p. 564.

[36] Ibid., p. 568.

[37] Ibid., p. 572.

[38] Ibid.

[39] Mélanie Leroy-Terquem, La Fabrique des « petits romantiques »…, op. cit., p. 368.

[40] Théophile Gautier, Histoire du romantisme suivi de Quarante portraits romantiques, édition d’Adrien Goetz, Paris, Gallimard, coll. « Folio classique », 2011 [1874], p. 66.

[41] José-Luis Diaz, « L’artiste romantique en perspective », in Romantisme, 1986, n°54 : Être artiste, p. 10.

[42] Ibid.

[43] José-Luis Diaz, L’Écrivain imaginaire : scénographies auctoriales à l’époque romantique, Paris, H. Champion, coll. « Romantisme et modernités », 2007, p. 423.

[44] Voir à ce sujet Alain Montandon, Théophile Gautier : entre enthousiasme et mélancolie, Paris, Imago, 2012.

[45] Patrick Berthier, « Présentation », Théophile Gautier, Les Jeunes France…, op. cit., p. 17-18.

[46] « Élias Wildmanstadius ou l’Homme Moyen Âge », ibid., p. 221.

[47] Ibid., p. 224.

[48] « Celle-ci et celle-là ou la Jeune-France passionnée », ibid., p. 154.

[49] Ibid., p. 183-184.

[50] « Daniel Jovard ou la Conversion d’un classique », ibid., p. 109.

[51] Ibid., p. 119.

[52] Ibid., p. 117.

[53] Ibid., p. 127.

[54] Henri de Latouche, « De la camaraderie littéraire », Revue de Paris, 11 octobre 1829.

[55] Paul Bénichou, L’École du désenchantement, Romantismes français II, op. cit., p. 1942.

[56] Gérard de Nerval, « Profession de foi », section « Poésie 1830-1835 », Les Chimères – La Bohême galante – Petits châteaux de Bohême, édition de Bertrand Marchal, Paris, Gallimard, coll. « Nrf poésie », 2005, p. 76.

[57] Voir à ce sujet le récent ouvrage d’Éléonore Reverzy, Portrait de l’artiste en fille de joie : la littérature publique, Paris, CNRS éditions, 2016.

[58] Pseudonyme de Jean Bernard Duseigneur (1808-1866), sculpteur. Il recevait les membres du « Petit Cénacle » dans son atelier de la rue de Vaugirard au début des années 1830 et devint le beau-frère de Paul Lacroix, le bibliophile Jacob, en épousant Éléonore Biffe.

[59] Théophile Gautier, « À Jean Du Seigneur », Revue universelle des arts, Paris, 1866, p. 72.

[60] Voir Serge Zenkine, L’Expérience du relatif…, op. cit.

[61] Mélanie Leroy-Terquem, « Le sentiment de l’échec chez Philothée O’Neddy », in Bulletin de la Société Théophile Gautier, n°35 : Autour de Théophile Gautier : Philothée O’Neddy, Paris, Société Théophile Gautier, 2013, p. 67.

[62] Voir Philothée O’Neddy, « Le Cul-de-jatte » (1863), Poésies posthumes de Philothée O’Neddy, Paris, G. Charpentier, 1877, p. 274-283.

[63] « Le Rêve et l’Idéal », ibid., p. 185.

[64] Ibid.

Soutenance de thèse : “Cette jolie muse chrétienne” : la figure de sainte Cécile dans la littérature et les arts en Europe au XIXe siècle

La soutenance d’Amandine Lebarbier, membre du Comité Organisateur des Doctoriales de la SERD, aura lieu le 9 décembre 2017, à partir de 9h, à l’Université Paris Nanterre (200 avenue de la République, Nanterre), en salle des Thèses du bâtiment B.

Composition du jury :

  • Madame Florence Gétreau, Directrice de recherche émérite au CNRS, Institut de Recherche en Musicologie (IReMus)
  • Madame Véronique Gély, Professeur des universités, Université Paris-Sorbonne
  • Monsieur Timothée Picard, Professeur des universités, Université Rennes 2
  • Monsieur William Marx, Professeur des universités, Université Paris Nanterre
  • Monsieur Emmanuel Reibel, Professeur des universités, Université Lumière Lyon 2