Cette communication s’est tenue à Paris VII lors de la seconde séance du séminaire “Croire” des Doctoriales de la SERD, le 15 octobre 2016. 

Une séance sur la Légende dorée nous a paru intéressante pour entrer de plain-pied dans une des acceptions du croire et de la croyance au XIXe siècle, par le biais de la réception d’un texte dont on trouve des marques d’intérêt dès le Génie du Christianisme de Chateaubriand en 1802, jusqu’à la fin du siècle, avec par exemple Le Crime de Sylvestre Bonnard, premier roman d’Anatole France, dont l’intrigue se construit autour de la quête désespérée d’un vieux manuscrit de la Légende dorée. Mais de quelle Légende dorée parle-t-on ici ? Quelles sont les éditions disponibles qui existent au XIXe siècle ? Et quels débats entourent la publication de ces Vies de saints ainsi que leur réception ? Enfin que devient le matériau hagiographique quand il est injecté dans une fiction ?

Ma communication se propose de commencer par quelques rappels historiques sur le texte de Jacques de Voragine afin de comprendre comment la Légende dorée et plus généralement les récits hagiographiques assurent leur diffusion au XIXe siècle. Dans un deuxième temps, on s’intéressa à l’édition qui marque le siècle, celle de Gustave Brunet en 1843, et qui s’insère dans un débat sur le statut du merveilleux et du légendaire à accorder à ces textes. Enfin, on s’intéressera à l’utilisation de la Légende dorée dans des textes de fiction à visée apologétique et non apologétique, émanant d’auteurs confessionnels ou non confessionnels, pour essayer de cerner le devenir du matériau hagiographique et les raisons qui peuvent présider à son utilisation dans la fiction romanesque.

Rappels historiques

La Légende dorée écrite par Jacques de Voragine au XIIIe siècle est avant tout un texte qui s’adresse aux prédicateurs : elle est un condensé pratique de Vies de saints abrégées, à la différence d’autres recueils hagiographiques qui circulaient avant le travail de Voragine. Son succès éditorial au Moyen-Âge est saisissant : on possède des milliers de manuscrits latins qui en témoignent et son édition était supérieure à celle de la Bible au XVe siècle ; mais après trois siècles d’intense succès, Brenda Dunn Lardeau, qui s’est occupée d’une édition critique de la Légende Dorée en 1997, note une éclipse du texte de Voragine entre 1557 et 1843. Ceci ne signifie pas que l’on ne lit plus des Vies de saints ; mais la diffusion des textes hagiographiques se fait essentiellement par le biais des cantiques populaires et par le biais de la littérature de colportage de la Bibliothèque bleue. Paraissent également, d’abord en Espagne, ce que l’on rebaptisera en français des Fleurs de saints et dont la branche française comptera 17 éditions entre 1645 et 1872 ; ces nouveaux abrégés des Vies de saints ont intégré la veine critique amorcée par le Concile de Trente : en effet l’historiographie critique des hagiographies entreprises par les Bollandistes au XVIIe  et au XVIIIe siècles a conduit à traquer le merveilleux et le légendaire et à écarter un certain nombre de Vitae, considérées dès lors comme apocryphes. Ce très court rappel historique permet de comprendre qu’il faut bien distinguer la Légende dorée en elle-même, l’édition de Voragine, et la diffusion des textes hagiographiques laquelle emprunte des canaux divers au XIXe siècle.

Aucune nouvelle édition de la Légende dorée n’est disponible avant 1843 en France, date à laquelle Gustave Brunet entreprend une nouvelle traduction du texte. Je n’ai pas pu avoir une idée précise du tirage de l’ouvrage de Brunet mais le prix de vente indiqué dans le catalogue général de la librairie française d’Otto Lorenz est de 3 francs 50 centimes (en In-12°), ce qui reste relativement abordable. Le texte est également réédité en latin en 1890 par Th. Graese. En 1902, enfin, c’est l’Abbé Roze qui s’attèle lui aussi à une nouvelle traduction du texte. On notera aussi qu’à la fin du siècle, les adaptations de la Légende dorée pour les enfants fleurissent, notamment sous l’impulsion du travail de Madame de Gériolles, ce qui conduit évidemment à une épuration du texte : épuration double d’ailleurs, qui se fait à la fois dans le choix des Vies de saints sélectionnées mais aussi dans la suppression de certains passages grivois[1].

On notera que la diffusion des textes hagiographiques par l’édition même de la Légende dorée est très minime par rapport aux autres canaux dont nous avons déjà parlé ; toujours dans le catalogue d’Otto Lorenz, on remarque que des abrégés de Vies de saints, soit sur la vie d’un seul saint soit regroupant quelques Vies, connaissent des éditions successives et bien plus importantes ; par exemple la Vie de sainte Catherine est publiée dans plusieurs villes de France au milieu du siècle et se vend à 1 franc (évidemment, il faudrait aussi étudier la popularité de certains saints en fonction de affinités locales) ; à Paris, ce sont les éditeurs Dillet, Lecoffre et Guyot qui publient un grand nombre d’ouvrages hagiographiques (aussi bien pour un public ciblé que très large) ; une Vie de saint pour chaque dimanche est vendue 1 franc en In-8° et la Vie et mois de saint Joseph avec un exemple pour chaque jour coûte à peine 30 cts (chez Dillet). Ce qui complique aussi la tâche du chercheur est le fait que les titres des ouvrages hagiographiques ne mentionnent pas toujours clairement les mots clés de « Vie de » mais peuvent emprunter des détours, comme c’est le cas pour cette compilation hagiographique : Une semaine en famille, recueil de légendes, anecdotes et nouvelles propres à exciter dans le cœur de la jeunesse l’amour de la religion et de la vertu, publiée en 1853, chez Guyot, à 1 franc.

Dans l’introduction aux actes de la journée d’études Lire et écrire des Vies de saints, regards croisés XVIIe  XIXe siècles, Sophie Houdard, Marion de Lencquesaing et Didier Philippot notent le regain des éditions des Vies de saints dans la littérature populaire de la première moitié du XIXe siècle :

L’après Révolution est vécu sur le même mode que la période postérieure aux guerres de Religion, dans une volonté affichée de reconstruction de l’Institution, qui passe en premier lieu par la littérature hagiographique. Des religieux mais aussi de nombreux laïques font ainsi surgir tout un continent hagiographique qui semblait oublié au seul profit du légendaire médiéval : des compilations de courtes Vies de saints voient le jour, afin de familiariser « de nouveau » le public avec les héros de l’Église ; des monographies consacrées à des saintes ayant, de préférence, été mères et épouses, voient le jour, participant d’un ordre moral que l’on tente de restaurer. À travers ce goût retrouvé pour les saints de Contre-Réforme, on voit la nostalgie d’un monde où les relations de l’Église et de l’État étaient de celles de la subordination du politique au spirituel.[2]

Enfin, il ne faut pas oublier que la diffusion de la légende hagiographique ne se fait pas que par les livres, évidemment ; pour ceux qui se rendent à l’église, c’est dans les sermons que les saints sont rappelés à la mémoire des fidèles, érigés en exemplum de vertu. Par ailleurs, comme le note très justement Jean-Claude Schmitt dans son introduction à l’ouvrage collectif Les saints et les stars :

Un trait dominant de l’hagiographie populaire est l’attachement prépondérant à la fonction propitiatoire du saint plus qu’à sa biographie, à ses miracles plus qu’à ses vertus exemplaires, à sa puissance individuelle plus qu’à son statut de médiateur auprès de Dieu. C’est dire aussi que, du point de vue des fidèles, le rituel l’emporte sur la narration, que le Texte est fait de gestes plus que de paroles, et que la guérison physique est attendue plus volontiers que la conversion intérieure.[3] 

Cette tradition faite de gestes s’illustre notamment dans les fêtes organisées autour de certains saints, notamment des saints patrons. Il est difficile d’avoir une idée précise de toutes les fêtes qui étaient célébrées, du lieu où elles l’étaient et surtout du déroulement des festivités. Il semble que la plupart des fêtes autour d’un saint commencent à l’église et se terminent en banquet et bal. C’est le cas à Arras où les fêtes populaires commencent le lundi de pentecôte et se terminent à l’automne, avec les célébrations successives de la sainte Catherine, de la saint Eloi, et de saint Nicholas[4]. Dans le Limousin également, les travaux d’Alain Corbin ont montré l’importance des fêtes populaires autour de plusieurs saints au XIXe siècle[5]. Certains saints patrons se prêtent plus facilement à des festivités. C’est le cas de sainte Cécile en tant que sainte patronne de la musique. La Sainte-Cécile est fêtée dans toute la France (et même dans le monde entier), autour du 22 novembre. À Paris, dès la seconde moitié du XIXe siècle, dans le faste de la cathédrale Saint-Eustache, les happy fews poussent des coudes pour être au premier rang du concert donné ce jour-là. Ailleurs en province, dans les grandes villes comme dans les petits villages, on fête aussi la sainte patronne de la musique avec au programme musique, petites pièces de théâtre et banquet pantagruélique.

L’édition de Gustave Brunet 1843

Je reviens à l’édition de Gustave Brunet qui paraît en 1843 et dont la préface est tout à fait intéressante pour notre réflexion ; elle pose en effet une question essentielle qui va faire débat dans le siècle : quelle place accorder au merveilleux des Vies de saints ? Faut-il le gommer, le supprimer, comme les Fleurs de saints ou les ouvrages d’hagiographie critique invitent à le faire ou faut-il au contraire s’en nourrir ? Le merveilleux participe-t-il de l’édification du croyant dans la lecture des textes hagiographiques ou constitue-t-il au contraire une poudre aux yeux, un écran abusif qui empêcherait d’accéder à la vérité historique du texte et à sa fonction d’exemplarité ? On a vu tout à l’heure que le merveilleux constituait un marqueur fictionnel incompatible avec le travail entrepris par les Bollandistes au XVIIe siècle et que les Fleurs de saints s’étaient imposées comme une réponse historiographique plus fiable. Au XIXe siècle, la question divise.

D’un côté, les hagiographes critiques, à l’image de Dom Guéranger et de ses travaux sur sainte Cécile[6], s’insurgent contre ce que sont devenues certaines figures de saints auprès des croyants : dans le cas de sainte Cécile, Dom Guéranger s’attriste de voir qu’elle est souvent réduite à une muse, une figure musicale utilisée à toutes les sauces, surtout profane, une figure dont la vérité historique ne touche plus les fidèles. La critique historique des libres penseurs s’accordera d’ailleurs sur ce point puisque Renan préconisera d’« écarter le merveilleux » pour trouver « la vérité cachée » sous le « récit anecdotique et fabuleux »[7]. Toujours en 1843, Alfred Maury publie son essai sur les Croyances et légendes pieuses du Moyen-Âge. Cet ouvrage iconoclaste à sa parution pose les jalons d’une nouvelle historiographie hagiographique critique qui entend faire des Vies de saints un objet d’étude :

M’occupant depuis longtemps de rassembler les matériaux d’un grand travail sur la symbolique chrétienne, j’ai eu fréquemment occasion de consulter les martyrologes et les légendes. En les compulsant, j’ai été frappé à la fois de l’importance des renseignements de tout genre qui s’y trouvent consignés et du déplorable mélange qui y est opéré entre le vrai et le faux, entre des récits offrant tous les caractères désirables d’authenticité et de certitude, et des fables absurdes, des contes incroyables dont la moralité blesse souvent les sentiments les plus simples de justice et d’humanité des vies de saints. J’ai vivement regretté alors qu’il n’existât pas d’ouvrage où fussent posés les principes d’un système de critique applicable à la majeure partie de ces légendes, et qui permît de discerner la vérité du mensonge, en éclairant ce chaos obscur où j’apercevais la possibilité de l’ordre et de la régularité.[8]

La grande idée de Maury est que la plupart des légendes hagiographiques ont perdu leur dimension symbolique au profit d’une lecture première du texte ; structuraliste avant l’heure, il entend recharger les textes hagiographiques de cette valeur perdue.

De l’autre côté du débat, se situent des gens comme Louis Veuillot qui, toujours en 1843, dans son Histoire de saint Bernard[9], s’insurge contre le terme même de légende qui connote le mensonge ; Veuillot appelle au contraire à maintenir le merveilleux dans les Vies de saints, lequel participe au charme des textes et à leur intérêt didactique auprès des lecteurs. C’est dans cette même perspective que se place l’ouvrage de Gustave Brunet qui défend aussi l’authenticité des récits confondus avec le merveilleux et le romanesque des écrits hagiographiques. Il explique d’abord l’importance de son projet de traduction, à un moment où justement il est très difficile de se procurer un exemplaire du texte de Voragine :

La Légende dorée, l’une des productions les plus répandues et les plus goûtées au Moyen-âge, l’expression la plus naïve et la plus sincère des croyances de ces époques déjà si loin de nous, méritait bien de sortir de l’oubli qui pèse en ce moment sur elle. Depuis trois siècles à peu près, elle n’a pas reparu en langue vulgaire : aujourd’hui l’on étudie avec zèle les monuments littéraires du passé, l’on recherche les traditions presque effacées, l’on ouvre avec empressement ces écrits naïfs, où se montre une double qualité dont notre époque, vouée au doute et à la critique, est bien déshéritée, la foi de l’homme qui croit ce qu’il raconte, et la foi des auditeurs qui croient ce qu’ils entendent ; la Légende reprendra dans les bibliothèques des hommes studieux la place à laquelle elle ne peut guère prétendre sous la forme d’in-folios gothiques, écrits du style le plus suranné et d’ailleurs peu faciles à se procurer.[10]

 Selon Brunet, il ne restait donc plus que des in folios gothiques et illisibles pour avoir accès au texte de Voragine. On notera l’ambiguïté de son propos qui évoque des « croyances déjà si loin de nous » et en même temps fait état d’une nostalgie pour ces temps où les hommes « croyaient ce qu’on leur racontait et ce qu’ils entendaient » ; derrière ce médiévalisme utopique, se dessine l’affirmation de l’importance de la lecture de ces textes auxquels Brunet refuse fermement le statut de « contes moraux » et de « romans mystiques », comme les envisageait par exemple François de Neufchâteau :

Sans contester la justesse d’une partie de cette observation, nous ferons remarquer que nous ne croyons point que semblable intention ait guidé la plume du légendaire ; il a réuni un grand nombre de faits qu’il trouvait épars dans une foule de chroniques ou de biographies pieuses, et dont les sources ne seraient pas difficiles à indiquer. Il n’a donné nulle carrière à son imagination ; il n’a prétendu qu’à compter un ouvrage qui dispensât de recourir à une multitude d’autres. Sa crédulité nous semble excessive ; mais au XIIIe siècle, un prélat italien pouvait-il se faire précurseur de cet acerbe docteur de Sorbonne, Jean de Launoi, qui obtint le surnom de Dénicheur de saints, et que saluait si bas le curé de Saint-Eustache, tremblant pour son patron ? Jacques de Voragine crut ce que l’on croyait de son temps ; n’est-ce pas ce que nous faisons encore ?[11]

Son propos rejoint celui de l’abbé Roze qui publie à son tour une traduction de la Légende dorée en 1901 ; dans sa Préface, il rappelle que :

[Voragine] pose ses saints en héros, il les fait parler et agir en héros. Qu’est-ce qu’un saint, en effet ? sinon un homme dont les actions, dont le langage sont marqués au type de la grandeur et du merveilleux. Quand on a su inspirer de l’admiration, on est bien près d’obtenir de l’enthousiasme. Voilà comment la Légende dorée les montre. Qui oserait dire qu’elle ait été écrite pour faire des dupes ?[12]

On voit donc s’affronter les partisans d’une historiographie hagiographique critique (apologétique ou non si l’on oppose les figures de Maury et de Guéranger) aux partisans d’une tradition hagiographique qui entendent conserver le halo de merveilleux et l’écran fictionnel de ces textes : pour ces derniers, le merveilleux fait partie d’une tradition séculaire de la pratique hagiographique, il est le témoin d’un imaginaire médiéval à jamais perdu, mais aussi un levier essentiel de la pragmatique à l’œuvre dans les Vies de saints.

Le matériau hagiographique dans la fiction romanesque de la seconde moitié du XIXe siècle

À l’image du personnage de Sylvestre Bonnard dans Le Crime de Sylvestre Bonnard[13] d’Anatole France, obsédé par une quête bibliophilique qui le conduit de Paris en Italie pour retrouver une édition rare de la Légende dorée, un grand nombre d’auteurs confessionnels et non confessionnels se passionnent pour ces héros surannés que sont les martyrs chrétiens. Dans un article intitulé « Le saint fictif dans la littérature française du XIXe siècle », Marie-Pierre Genest insiste sur l’usage important qui est fait de la matière hagiographique dans la littérature :

En France, au XIXe siècle, le champ littéraire est pénétré par un nombre considérable de textes à teneur religieuse. D’abord, la production d’ouvrages pieux proprement dits connaît, dès la Restauration, une vive augmentation dans la littérature populaire. De plus de nombreux intellectuels, tels Joseph de Maistre, Félicité de Lamennais, Louis Veuillot et Ernest Hello, prennent la plume pour affirmer leur foi et poursuivre une réflexion sur la nature et le rôle du catholicisme. Enfin, la littérature de fiction fait un usage abondant de la matière religieuse, notamment en puisant au réservoir hagiographique.[14]

Et il est vrai qu’on ne peut qu’être frappé à la fois de la persistance du genre de l’hagiographie et de la réactivation d’un grand nombre de figures de saints qui affleurent dans les textes. Dans la fiction, on distingue les réécritures de Vies de saints d’orientation apologétique, sortant tout droit des presses des éditeurs catholiques ou provenant d’auteurs clairement confessionnels, de ce que Jean-Louis Cabanès appellerait une vision « rêveuse » de la Légende dorée[15]. Pour le premier cas, la vogue du théâtre hagiographique permet d’appréhender la volonté qui s’affirme, dans la seconde moitié du siècle, de réactiver la parole du saint. Dans le deuxième cas, difficile de faire une distinction claire entre ce qui constitue la part d’ironie et la part de sérieux dans la reprise du matériau hagiographique. On peut cependant affirmer la permanence d’une fascination pour ce qui constitue à la fois le sentiment religieux et le récit hagiographique : en témoignent les romans de Balzac qui sont truffés de personnages de saints, comme l’a montré Anne Marie Baron dans un article consacré à l’auteur de La Comédie humaine[16], la constance de Flaubert qui a passé toute sa vie à l’écriture de sa Tentation de saint Antoine, la Sœur Philomène des Goncourt, sans compter la vogue du naturalisme spiritualiste à la fin du siècle.

On peut distinguer plusieurs attraits qui peuvent expliquer l’intérêt pour la reprise de Vies de saints dans la fiction. Tout d’abord, l’émulation de l’imitation : les dossiers préparatoires au Rêve de Zola révèlent la volonté d’écrire un conte bleu à la manière des textes hagiographiques ; sa lecture assidue de l’exemplaire de la Légende dorée dans la version de Gustave Brunet le conduit à reprendre une structure narrative, des tournures de phrases, voire des passages cités de la Légende dorée, ce qui nous permet d’affirmer l’intérêt qu’a pu trouver Zola dans ce travail d’imitatio ; de son côté, dans sa Tentation, Flaubert s’amuse à jouer avec des approches génériques multiples pour finalement proposer ce que Jean Louis Cabanès appelle une « légende de la légende »[17] :

La Tentation se présente comme une réécriture qui semble s’amuser à actualiser toutes les réécritures virtuelles d’une vie de saint, soit en style voltairien, soit en style troubadour, soit sous la forme d’un conte merveilleux, soit sous la forme d’un récit sadien.[18]

Deuxièmement, certains romanciers témoignent d’un intérêt particulier pour les cœurs simples, nourris de ces légendes pieuses du Moyen-Âge, à l’image d’Angélique dans le Rêve de Zola[19] : la jeune fille possède en effet un exemplaire de la Légende dorée du XVIe siècle qu’elle lit avidement et, comme Zola lui-même, elle n’en retient que la dimension merveilleuse et féérique ; chaque légende s’impose comme un micro roman dans lequel son imagination puise des modèles. On pense aussi au personnage de Félicité dans Un cœur simple, fascinée par la lecture des Vies de saints, dont l’histoire même emprunte à la trajectoire des récits hagiographiques. C’est ainsi que la Consuelo de George Sand ne cesse d’être comparée à sainte Cécile : le modèle féminin hérité de ces légendes pieuses et qui emprunte également à la figure mariale entre dans la construction d’un stéréotype féminin dont a hérité la jeune chanteuse.

Un autre attrait découle du rapprochement qui peut être fait entre l’hagiographie et la parole poétique, dans la mesure où le merveilleux serait, comme la parole poétique, une brèche ouverte dans le quotidien, un décrochage dans un corpus du XXe siècle. Plus généralement, si le personnage du saint fascine, c’est aussi parce qu’il ébranle les certitudes d’un rationalisme rassurant et conformiste. L’hagiographie est adoptée par réaction à la domination des idéologies valorisant la science, et non pour défendre une tradition religieuse contre les attaques scientistes, d’où l’intérêt manifesté par des auteurs également non confessionnels. On se rappelle ainsi les violentes attaques professées par Huysmans contre le naturalisme qui aurait brisé toute possibilité d’un accès au sublime dans la littérature[20] : ce repli sur des Vies de saints et sur un médiévalisme fantasmé offrirait la possibilité d’une résurgence du sublime. Le personnage de Durtal dans Là-bas illustre justement ce nouvel élan spiritualiste, lui qui lit des Vies de saints, est fasciné par la Vie de Gilles de Rais dont il écrit une biographie et qui contemple pendant des heures La Crucifixion de Grünewald. En fait, les hagiographies s’imposent comme des textes légendaires sources d’inspiration romanesque et onirique, comme des creusets de matériaux fictionnels.

Enfin, un dernier attrait pour ces Vies de saint est l’anticléricalisme, la volonté de briser sur l’autel de la modernité ces héros surannés pour en traquer les failles et les pathologies ; c’est ainsi que le saint Antoine de Flaubert apparaît finalement comme un fou, comme un monstre qui tente de s’accrocher aux préceptes de la foi catholique quand il est en fait confronté à la toute-puissance des impératifs de la nature ; en témoigne également l’érotisation de certaines figures de saintes qui participent de ce jeu entre sacré et profane : à propos du Rêve de Zola, Jean Louis Cabanès a très bien montré, la contamination du rêve pieux par le rêve érotique[21]. Le rapprochement qui s’effectue entre extase béatifique et hystérie conduit à une lecture comme celle que feront les Goncourt dans Sœur Philomène ou Madame Gervaisais : dans les deux romans, les deux personnages féminins sont clairement en proie au détraquement nerveux d’une folie mystique.

En conclusion, et pour paraphraser Paul Veyne, on pourrait se demander si les Français croyaient à leurs saints au XIXe siècle. Ont-ils cru à ces héros surannés, dont ils ont entendu les exploits ou les déboires ? Le saint s’offrait-il comme un modèle à vivre, dans sa vérité historique, ou n’était-il plus qu’un être d’encre et de papier, voire d’encre ternie et de papier jauni ? On se rend compte que l’approche historiciste de la croyance, telle que Paul Veyne nous invite à l’appréhender, met en lumière le fait que cette dernière contient une multiplicité de degrés d’adhésion, allant de l’adhésion pleine au refus catégorique, en passant, comme dans le cas de Flaubert, par une distance ironique ou, dans le cas de Zola, par une tentation enchantée mais impossible à tenir ; dans la littérature de la seconde moitié du XIXe siècle, les multiples déploiements des figures de saints qui peuplent le texte de Voragine font de cet ouvrage un objet privilégié pour mettre en lumière l’hétérodoxie de la notion de croyance.

[1] Sur cette question, voir l’article de Brenda Dunn Landau, « La résurgence d’une œuvre médiévale pour enfants, La Legenda aurea », article en ligne : http://www.religiologiques.uqam.ca/no5/dunn.pdf

[2] Sophie Houdard, Marion de Lencquesaing et Didier Philippot, Lire et écrire des Vies de saints : regards croisés XVIIe / XIXe siècles, Les Dossiers du Grihl, mis en ligne le 08 décembre 2015, URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/6322

[3] Jean-Claude Schmitt, Introduction à Les saints et les stars, le texte hagiographique dans la culture populaire, Etudes présentées à la société d’ethnologie française, réunies par Jean-Claude Schmitt, Paris, Beauchesne, 1983, p. 18

[4] Voir l’ouvrage de Yves-Marie Hilaire, Une chrétienté au XIXe siècle, la vie religieuse des populations du diocèse d’Arras (1840-1914), Publications de l’Université de Lille III, 1977, 2 vol., 1017 pages.

[5] Alain Corbin, Archaïsme et modernité en Limousin (1845-1880), Limoges, PULIM, 1998 [1er ed. 1975].

[6] Prosper Dom Guéranger, Histoire de Sainte Cécile, vierge romaine et martyre, deuxième édition, Paris, Chez Jacques Lecoffre et Ce, Libraires, 1853, 540 pages.

[7] Voir Ernest Renan « François d’Assise », dans Nouvelles études d’histoire religieuse.

[8] Alfred Maury, Essai sur les légendes pieuses du Moyen-Âge, Paris, Chez Ladrange, 1843, p. 10 à 11.

[9] Louis Veuillot, « Histoire de saint Bernard », dans L’Univers du 14 juin 1843.

[10] Gustave Brunet, Préface à la Légende dorée (1843), Paris, Édition Classiques Garnier, 2010, p. 5.

[11] Ibid., p. 6

[12] L’Abbé Roze, Préface à La légende dorée (1901), Paris, Garnier Flammarion, tome II, p. X.

[13] Anatole France, Le Crime de Sylvestre Bonnard, 1881.

[14] Marie-Pierre Genest, « Le saint fictif dans la littérature française du XIXe siècle, dans Le Saint fictif, l’hagiographie médiévale dans la littérature contemporaine, Paris, 1999, p. 43.

[15] Jean-Louis Cabanès, « Rêver la Légende dorée », dans Les Cahiers naturalistes, n°76, 2002, p. 25 à 47.

[16] Anne-Marie Baron, « Balzac hagiographe : Comédie humaine ou Légende dorée ? », dans Lire et écrire des Vies de saints, : regards croisés XVIIe /XIXe siècles, URL : http://dossiersgrihl.revues.org/6433.

[17] Jean Louis Cabanès, art. cit., p. 37.

[18] Ibid., p. 37.

[19] Voir à ce titre l’ouvrage de Sophie Guermès, La religion de Zola, Naturalisme et déchristianisation, Paris, Honoré Champion, 2003, 608 pages.

[20] Le colloque intitulé Le Naturalisme spiritualiste en Europe, Développement et Rayonnement, a pu insister sur le caractère réactionnaire de ce nouveau naturalisme « réenchanté », réactionnaire car accusateur envers les « puanteurs naturalistes », les Nana, les Germinie Lacerteux et les romans sur « rien », qui auraient sacrifié la littérature sur l’autel de la décadence et de l’immoralisme ; Le Naturalisme spiritualiste en Europe, Développement et Rayonnement, Études réunies par Mickaëlle Cedergren et Marie-Cécile Cadars, Paris, Classiques Garnier, Série Littérature générale et comparée, 2012, 249 pages.

[21] Jean-Louis Cabanès, art. cit.